O diabo existe?

 Por: Atualpa Ribeiro 

Muitas vezes sou interpelado, na catequese e em diversos encontros com jovens, adultos e idosos, sobre se o diabo existe. Eu sempre falo a partir de uma perspectiva lógica, inspirada no Padre Quevedo, que defendia que o diabo não tem ação sobre nós, seres humanos, tendo em vista que somos imagem e semelhança do Altíssimo e, por isso, ele não pode nos alcançar.

Eu não tenho medo de Satanás, do demônio, chame como quiser. Eu tenho medo é da crueldade que acerta o cachorro "Orelha". Eu tenho medo da perversidade com que políticos roubam e, muitas vezes, retiram a oportunidade de crianças e jovens desenvolverem suas potencialidades. Eu tenho medo da crueldade que invade o espírito humano. Aliás, quando digo isso, percebo como se ainda existisse uma força exterior que impulsionasse o ser humano a realizar essas ações. Observe como esse discurso já está tão impregnado em nosso imaginário. 

Mas, continuando, eu tenho medo desse instinto primitivo que faz com que um pai de família, ao decidir comemorar seu aniversário com um tema político, seja assassinado dentro da própria casa. Eu tenho medo da maldade com que alguém acelera o carro para passar por cima de um gatinho no meio da rua. Eu tenho medo dos mais de trinta socos que aquela moça recebeu no elevador. Eu tenho medo das ameaças constantes que arrepiam, pois a cada instante um ditador se posiciona dizendo que vai lançar bombas atômicas.

Eu tenho medo da profissional que atendeu minha esposa com frieza quando perdíamos nosso segundo filho/filha e, não bastasse a indiferença em nos atender, disse um sonoro não, que não iríamos conseguir.

Eu tenho medo da crueldade humana, que de humano não tem nada. Se eu tenho medo do diabo, sim, tenho medo do diabo que se denominou de 'Gente' e terceirizou a crueldade ao diabo, se esquivando de qualquer responsabilidade ou de forma pseudo-clínica dizem: "não leve a mal ele tem transtornos mentais". 

Por isso, não seja o capeta de estimação do seu vizinho. 

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A teoria da significação em Aristóteles

Por: Atualpa Ribeiro 

Notas de sala de aula 2 

Disciplina: Epistemologia

O objetivo desta nota é discutir a ampliação que Aristóteles conferiu à teoria de Platão. No primeiro momento de sua filosofia, o Estagirita não se limitou a sistematizar o pensamento platônico. Ele também se voltou contra os sofistas, desmontando suas formulações retóricas e seus argumentos capciosos. Aristóteles possui uma preocupação eminentemente prática, pois percebe que a linguagem, na dimensão sofística, se torna um instrumento de poder e dominação, afastando-se da busca pela verdade. Continuaremos utilizando nas aulas de epistemologia o texto do professor Manfredo Araújo de Oliveira.

Aristóteles rompe sobretudo com a distinção rígida entre palavra e coisa, apresentando sua teoria da significação como o primeiro movimento para se distanciar de seu mestre Platão. Para o Estagirita, damos sentido à palavra ouvida porque temos conhecimento das coisas. Há nessa passagem resquícios de um certo inatismo, mas de natureza distinta do platônico, pois em Aristóteles o intelecto abstrai as formas a partir da experiência sensível. Diferentemente, para os sofistas, a linguagem é um instrumento das relações intersubjetivas. Se podemos falar de uma contribuição positiva da sofística, ela reside no fato de terem oportunizado o discurso em uma perspectiva livre e pública. Contudo, embora a sofística esteja atrelada ao poder e ao uso que as pessoas fazem da palavra como domínio das relações humanas, há nela algo que para Aristóteles se tornou inadmissível: o indiferentismo com relação à verdade.

A linguagem, na perspectiva criticada por Aristóteles, não aponta mais para as coisas, mas tende a substituir a ordem das próprias coisas. O risco, nesse sentido, é que em vez de ser apenas um sinal que remete à realidade, a linguagem acabe ocupando o lugar da realidade mesma. Começamos então a confundir o nome com a essência, o discurso com o real. Temos aí o paradoxo defendido pelos sofistas: a falta de percepção da distância entre palavra e coisa. Essa perspectiva já estava presente no Crátilo de Platão, onde se afirma que os nomes jamais substituem o ser ou são equivalentes a ele. A crítica platônica é antônima a esse posicionamento sofístico: se a linguagem for tomada como substituta da realidade, ela nos afasta da contemplação direta das Ideias. Como já foi dito em outro momento (em notas anteriores), para Platão a linguagem tem função designativa, terminando por concebê-la como algo secundário em relação ao conhecimento do real.

Já para Aristóteles, não há acesso ao ser sem mediação linguística. Quem tem a palavra tem o ser. Estabelece-se uma relação realista entre palavra e ser. A escrita faz referência à palavra falada, mas a linguagem falada não possui uma relação natural com as coisas. Para Aristóteles, os nomes são limitados, ao passo que as coisas são infinitas. Essa duplicidade exige a mediação dos estados psíquicos, ou seja, das afecções da alma. Podemos designar várias coisas com um único nome. Existe, portanto, uma diferença fundamental entre semelhança, aparência e significação. A semelhança ocorre quando algo guarda uma relação de analogia com outra coisa, como a pintura de um cavalo que se assemelha a um cavalo real. A significação, por sua vez, pertence ao domínio da linguagem: as palavras não se parecem com as coisas, mas significam aquilo que representam. O termo "cavalo" não tem semelhança física com o animal, mas o simboliza por convenção.

A linguagem, enquanto símbolo, não copia o real, mas o representa para o intelecto. Ela é um som vocal que possui uma significação convencional. Foi isso que ficou estabelecido diante das proposições discutidas pela professora Edna. E por falar em proposição, o professor Manfredo distingue o discurso em geral da proposição propriamente dita. O discurso consiste em um significante que não contém necessariamente referência à existência. Por exemplo, a expressão "abra a porta" é um discurso, uma expressão verbal que comunica algo. Temos aí o logos em sentido amplo. Já a proposição decide sobre o que é ou não é, afirmando ou negando algo sobre a realidade. Ela consiste na linguagem científica. A frase "a porta está aberta" é uma proposição, pois afirma algo que pode ser verificado como verdadeiro ou falso.

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Surge então um drama filosófico: falamos de modo geral, mas as coisas e as pessoas são singulares. Como é possível a comunicação se as palavras são universais e as coisas particulares? A resposta de Aristóteles é que na relação entre linguagem e conhecimento existe um fundamento objetivo. A unidade de significação das palavras existe porque as coisas possuem uma essência que confere unidade de sentido. Essa essência é a condição de possibilidade da comunicação humana.

Mais adiante, a professora Edna destacou a diferença entre o discurso pensado e o discurso proferido. O discurso pensado é a condição de possibilidade do conceito. O discurso proferido está na dimensão da linguagem que envolve uma área da filosofia denominada ontologia, entendida aqui como o estudo das condições de possibilidade da comunicação humana. A ontologia é o caráter obrigatório para acessarmos as coisas, tendo a linguagem como mediadora.

O professor Manfredo observa que o nominalismo é inconcebível para Aristóteles, haja vista que os conceitos não são essências independentes, mas abstrações a partir da realidade. Ele conclui o texto afirmando que Aristóteles realiza a união entre linguagem e conhecimento em quatro passos. Primeiro, conhecemos cada elemento do mundo sensível por si mesmo, independente dos outros. Segundo, destacamos o meio pelo qual conhecemos: a abstração com auxílio do instrumento lógico universalmente válido que capta a estrutura ontológica do mundo. Terceiro, designamos por meio de acordos os elementos da ordem estrutural do mundo e representamos os conteúdos por associação. Quarto, comunicamos a outros seres humanos, também por associação de símbolos, os conteúdos por nós conhecidos.

Entretanto, na história da filosofia houve quem discordasse desse ponto e carregasse todo um posicionamento cultural que afirma ser a linguagem um mero enfeite do pensamento. Exemplo disso foi René Descartes, cuja pretensão de atingir a certeza plena consistiu em um pensamento sem mediação linguística, um puro exercício da razão solitária. Somente mais tarde, no século XX, o segundo Wittgenstein irá refutar essa postura de cisão entre linguagem e conhecimento, mostrando que não há pensamento fora dos jogos de linguagem.

É importante destacarmos alguns conceitos para deixar mais claro o que pontuamos durante o texto. Ferdinand de Saussure traduziu a filosofia da linguagem em noções fundamentais. O signo é a unidade completa que resulta da união entre significante e significado. O símbolo é um sinal arbitrário que representa algo por convenção social e cultural. Por exemplo, uma cruz é o símbolo do cristianismo. O significado é o conteúdo mental, o conceito evocado na mente ao ouvirmos uma palavra. Ao ouvir "árvore", tem-se a ideia de um vegetal com tronco, galhos e folhas. O significante é a forma material do signo, seja um som, uma palavra escrita ou uma imagem acústica. A palavra "casa" com "c" é o significante. Portanto, o significante equivale à forma e o significado equivale ao conteúdo. A relação entre ambos forma o signo, que é a unidade completa.

Concluímos a aula destacando duas características patentes do conceito. A primeira é a universalidade, enquanto a percepção sensível nos dá o particular (esta árvore, aquele cavalo), o conceito nos dá o universal (árvore, cavalo), a segunda é aquilo que está impresso em nossas mentes e é reproduzido pelo intelecto, não pelos sentidos. A terceira característica é a função mediadora, que permite ao pensamento comunicar-se por meio da linguagem, já que as palavras expressam os conceitos.

 Referências

ARISTÓTELES. Da interpretação. Tradução de José Veríssimo Teixeira da Mata. São Paulo: Editora Unesp, 2013. Obra original: Περὶ Ἑρμηνείας (Peri Hermeneias), cerca de 350 a.C.

DESCARTES, René. Meditações metafísicas. Tradução de Edson Bini. São Paulo: Edipro, 2018. Obra original: Meditationes de prima philosophia, 1641.

OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Reviravolta linguístico-pragmática na filosofia contemporânea. 4. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2006.

PLATÃO. Crátilo: ou sobre a correção dos nomes. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: Editora UFPA, 2015. Obra original: Κρατύλος (Kratylos).

SAUSSURE, Ferdinand de. Curso de linguística geral. Organização de Charles Bally e Albert Sechehaye. Tradução, notas e posfácio de Marcos Bagno. Apresentação de Carlos Faraco. São Paulo: Parábola Editorial, 2021. Obra original: Cours de linguistique générale, 1916.

WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigações filosóficas. Tradução de Marcos G. Montagnoli. 9. ed. Petrópolis: Vozes, 2014. Obra original: Philosophische Untersuchungen, 1953.

Platão: linguagem como instrumento

Por: Atualpa Ribeiro 

Notas de sala de aula 1 

Disciplina: Epistemologia

Iniciamos a disciplina de Epistemologia sob a condução da professora Edna Magalhães. Sua forma de lecionar mantém vínculos com a didática tradicional, mas seria um equívoco interpretarmos esse "tradicional" como sinônimo de um espírito enciclopédico no qual o discente absorve passivamente os preceitos ditados pelo docente. A professora Edna nos estimula a concatenar as ideias antes de externarmos qualquer discurso, exigindo uma organização interna do pensamento que antecede a fala.

Meu primeiro movimento intelectual na aula foi uma tentativa de crítica à postura de certos epistemólogos que considero reféns do sistema hegeliano. A professora Edna, devo registrar, não se enquadra nessa categoria. Minha crítica se dirigia ao que chamei de epistemicídio provocado desde Platão até a crise do século XX.

A professora, nesse momento, apresentava a disciplina discutindo o "mito do dado", formulado pelo filósofo americano Wilfrid Sellars. Trata-se da crítica à ideia de que haveria um dado sensorial bruto e imediato capaz de fundamentar o conhecimento empírico sem qualquer mediação inferencial. Sellars argumenta que mesmo a percepção mais elementar já está carregada de conceitos e linguagem, não havendo esse acesso puro e direto ao real. É nesse sentido que, para um grupo seleto de pensadores, o conhecimento não se origina exclusivamente da sensibilidade, mas envolve uma complexa rede de justificações que ultrapassa o simples contato com o mundo sensível.

Diante disso, conversamos e chegamos à conclusão de que a mente é, em grande medida, fruto do que a sociedade produz. A professora, como uma boa pragmatista, comentou o pensamento de Richard Rorty. Para Rorty, tudo o que pensamos deriva da cultura e de nossas experiências contingentes. Rorty se insere na tradição pragmatista iniciada por Charles Sanders Peirce, embora dele se distancie em pontos fundamentais. Enquanto Peirce sustentava que a verdade seria a opinião destinada a ser aceita por todos os investigadores no limite ideal de uma investigação científica, Rorty abandona completamente essa noção de convergência final. Para o neopragmatista, o conhecimento não é um espelhamento fiel da realidade, mas uma ferramenta para lidarmos com o mundo, sempre circunscrita a vocabulários contingentes e historicamente situados.

Fiz um questionamento sobre a razão de ainda estudarmos Platão em um doutorado em filosofia contemporânea. A professora me respondeu prontamente que a universidade possui uma "obrigatoriedade conceitual", isto é, precisa contemplar a formação do pensamento desde suas raízes, ainda que para criticá-las. Nesse sentido, ela nos situou diante das três grandes matrizes teóricas da epistemologia: as teorias fundacionistas, as coerentistas e as infinitistas, sem esquecer das posições convencionalistas.

A partir desse momento, debruçamo-nos sobre o diálogo Crátilo, de Platão. A professora nos expôs o contexto geral da obra e as três formas como Platão concebe a linguagem: como remédio, como veneno ou como cosmético. Como remédio, a linguagem possui um efeito construtivo, capaz de organizar o pensamento. Como veneno, ela carrega a tensão do conflito e da manipulação, fenômeno que hoje associamos às fake news. Como cosmético, a linguagem cria uma máscara, seja por meio da propaganda ou de discursos políticos vazios que adornam a realidade sem revelá-la.

Mas voltemos ao cerne do problema da disciplina. A pergunta norteadora da aula foi: quem deu nome a todas as coisas? Eu brinquei dizendo que foi Adão a mando de Deus.

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A discussão entre Crátilo e Hermógenes começa com um atrito fundamental. Para Crátilo, as coisas recebem o nome de acordo com suas formas essenciais. Daí provém o substantivo como algo derivado da substância. Para Hermógenes, porém, os nomes não possuem relação com as formas, sendo estabelecidos apenas por convenções sociais. Platão, defensor e fundador da teoria idealista, reconhece que existem coisas inferiores na dimensão sensível, as quais convergem, em seu aspecto superior, para o inteligível. Para continuarmos falando sobre a similaridade entre nomes e coisas, precisamos antes compreender o que significa filosofar para Platão. A resposta é simples: filosofar consiste na busca de um saber ordenado sobre algo. Falar, portanto, não é simplesmente proferir palavras soltas, mas externar um discurso concatenado e ordenado que faça sentido.

O texto que servirá de base para o segundo momento da aula é extraído do livro Reviravolta Linguístico-Pragmática na Filosofia Contemporânea, do professor Manfredo Araújo de Oliveira, da Universidade Federal do Ceará. A pergunta que se impõe a partir dessa leitura consiste em saber de onde provém a significação. Existe uma relação arbitrária entre objeto e nome? Platão advoga o naturalismo ou o convencionalismo? Temos uma forma natural para a linguagem? Uma coisa ficou clara na exposição: para Platão, a linguagem exige um sistema e uma organização. Ela não é algo amorfo. Exige uma correspondência fundamental entre a estrutura gramatical e a estrutura ontológica. Em outras palavras, a linguagem não é uma construção inteiramente arbitrária.

Como já era previsível, Platão considera a linguagem um instrumento. Ela não é algo externo à razão. Para Platão, existem dois processos distintos: primeiro nós pensamos e, em seguida, a linguagem realiza suas operações de designação. O idealismo platônico considera, portanto, a linguagem como um instrumento de promoção da verdade. O esquema é o seguinte: o pensamento equivale ao conceito da coisa em si; existe uma representação que equivale à correspondência, a qual se encaminha para um objeto no mundo. Desse modo, Platão não é estritamente naturalista nem estritamente convencionalista.

É importante notar que Platão oscila entre essas duas visões. Ele reconhece que há uma dimensão natural no nome, que deve refletir de algum modo a realidade, mas também admite que a linguagem é construída por convenção e pode ser imperfeita. Platão rejeita tanto o naturalismo puro, pois não há evidência de que os sons das palavras possuam uma essência universal correspondente às coisas, quanto o convencionalismo absoluto, que reduz a linguagem a um mero acordo humano ignorando sua capacidade de revelar verdades mais profundas. No entanto, é crucial observar que a posição defendida por Sócrates no diálogo não é a de Crátilo. Este sustentava que quem conhece os nomes conhece também as coisas. Sócrates refuta essa tese ao final do diálogo, mostrando que se os nomes fossem a única via de acesso ao real estaríamos condenados à imperfeição do legislador que os instituiu. Conhecer as coisas exige, para Platão, voltar-se diretamente às Ideias, o que revela seu antagonismo em dominar a nomenclatura que as designa.

A professora Edna pontuou mais uma vez que Platão realiza uma apologia da teoria instrumentalista da linguagem. Existe uma separação entre palavras e coisas. Platão define a linguagem como um funcionamento, como um objeto que serve de caminho para o conhecimento. Contudo, sua estrutura deixa em aberto uma questão crucial: até que ponto a linguagem pode realmente alcançar a essência das coisas ou será ela sempre uma mediação imperfeita entre o pensamento e a realidade?

No terceiro momento da aula, surgiu um questionamento sobre a definição de crença. A professora estabeleceu então a distinção entre crença, conhecimento e verdade. No âmbito da crença, existe a possibilidade de termos uma crença falsa. No âmbito do conhecimento, exige-se uma crença verdadeira. Unindo crença e verdade, temos o conhecimento entendido como crença verdadeira justificada. Esse argumento atravessa a linguagem que para Platão, a opinião verdadeira sem explicação racional não constitui conhecimento genuíno.

Veio à baila, então, René Descartes com sua hipótese radical: e se a vida fosse um sonho? Enquanto dormimos, tudo o que acontece no sonho nos parece real, por mais absurdo que seja. Ao acordarmos, percebemos a equiparação entre crença e verdade: a crença deve corresponder a um fato, e esse fato deve ser justificado. O conhecimento, portanto, trafega entre três aspectos: verdade, juízo e crença.

Em conversas paralelas após a aula, utilizei o exemplo da força gravitacional. No final do século XVI, Galileu Galilei sustentava a convicção teórica de que a massa não afeta a aceleração da gravidade. Seu raciocínio, amparado mais em experimentos mentais do que em comprovações empíricas, sustentava que ao lançar corpos de pesos diferentes eles chegariam ao solo simultaneamente, descontada a resistência do ar. A crença de Galileu não podia ser empiricamente justificada com os recursos técnicos de sua época, mas era sustentada por uma arquitetura racional e matemática. Essa crença foi confirmada apenas séculos depois, quando o astronauta David Scott, na missão Apollo 15, deixou cair simultaneamente um martelo de um quilo e uma pena de trinta gramas na superfície lunar, onde a resistência do ar é nula. Ambos tocaram o solo juntos. A crença que Galileu possuía tornou-se verdadeira e foi finalmente justificada, correspondendo a um fato. Contudo, na época de Galileu, tratava-se de uma crença verdadeira ainda carente de justificação empírica plena, o que nos mostra como a tríade crença, verdade e justificação nem sempre caminha junta na história do pensamento.

O professor Manfredo Araújo de Oliveira conclui o texto dizendo que, assim como existe um carpinteiro para a construção de uma mesa, existe para Platão um criador de palavras. Platão advoga a existência das coisas em si. A linguagem é um instrumento, não o motor do conhecimento. Anos depois, o pensador moderno Leibniz, em seu projeto racionalista de uma Characteristica Universalis, daria continuidade a essa busca por uma linguagem que espelhasse a estrutura do real. Leibniz propôs a criação de um alfabeto universal de símbolos, um sistema que contemplasse o real independentemente de suas contingências, uma linguagem universalizante capaz de eliminar as ambiguidades e os equívocos da comunicação humana.

O que penso sobre Platão, Leibniz e todos os idealistas que construíram conhecimento sobre bases que considero problemáticas ficará para as próximas notas de aula.

Referências

GOLDING, William. Senhor das moscas. Tradução de Sérgio Flaksman. Rio de Janeiro: Alfaguara, 2014. Obra original: Lord of the Flies, 1954.

KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Tradução de Paulo Quintela. Lisboa: Edições 70, 2007. Obra original: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785.

OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. Reviravolta linguístico-pragmática na filosofia contemporânea. 4. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2006.

PEIRCE, Charles Sanders. Semiótica. Tradução de José Teixeira Coelho Netto. 4. ed. São Paulo: Perspectiva, 2010. (Coleção Estudos). Coletânea de textos organizada postumamente.

PLATÃO. Crátilo: ou sobre a correção dos nomes. Tradução de Carlos Alberto Nunes. Belém: Editora UFPA, 2015. Obra original: Κρατύλος (Kratylos).

RORTY, Richard. A filosofia e o espelho da natureza. Tradução de Jorge Pires. Lisboa: Dom Quixote, 1988. Obra original: Philosophy and the Mirror of Nature, 1979.

SELLARS, Wilfrid. Empirismo e filosofia da mente. Tradução de Sofia Helena Gollnick Ferreira. Petrópolis: Vozes, 2008. (Coleção Epistemologia). Obra original: Empiricism and the Philosophy of Mind, 1956.